Hannah Arendt e a Questão do Mal Político

[Síntese
A partir da reformulação conceptual da relação entre "banalidade do mal" e "mal político", irei questionar como a reactualização política efectuada por Hannah Arendt daquilo a que Kant chamava, no § 40 da Crítica da Faculdade de Julgar, a "maneira de pensar alargada" leva a pensar numa capacidade efectiva de resistência à patologia específica do mundo moderno. Questionar-me-ei igualmente sobre a natureza relacional da política e sobre a ideia de que a humanidade dos homens se define com base na co-pertença [entre-appartenance] ao mundo.]

	À figura moderna do mal político – e, em especial, à patologia dos sistemas totalitários que produz a "superfluidade" dos indivíduos – sabemos que, por ocasião do processo Eichmann, Arendt associou a ideia de "banalidade do mal": contrariamente às interpretações erróneas e aos equívocos precipitados a que se prestou tal expressão, ela significava para Arendt que a mediocridade deste novo tipo de criminoso, que é o "inimigo do género humano", longe de "banalizar" o mal perpetrado, é talvez o paradoxo mais aterrador que hoje em dia nos é dado enfrentar. Arendt recusava, efectiva e inequivocamente, duas tentações inversas e complementares: por um lado, a falsa (mas tranquilizadora) evidência segundo a qual criminosos diabólicos carregam dentro de si uma maldade inata, de que a priori nós estaríamos isentos; e por outro lado, a ideia segundo a qual em cada um de nós dormita um potencial Eichmannzinho, indutora de uma espécie de culpabilidade universal que dilui toda e qualquer responsabilidade: ou seja, se todos somos culpados, então ninguém é responsável. É justamente a recusa desta alternativa que nos obriga a situar a questão da banalidade do mal no seu verdadeiro terreno. Na realidade, se o nosso propósito é tentar transformá-la num conceito organizador da reflexão ética e política, a questão passa a ser a seguinte: em que sentido e condições a banalidade do mal pode ser entendida como a fonte de um certo mal político, característico da modernidade? Que problemática nos permitiria enquadrá-la como conceito operatório, susceptível não só de analisar aquilo em que se transformou (a perda em mundo, a desolação), mas ainda de mobilizar, em sentido inverso, os recursos de uma resistência. Aí recordaremos – e esse será o nosso fio condutor – que Arendt analisou a desolação totalitária, não apenas como impasse de uma impotência para onde serão arrastados os homens por o seu agir gregário ter sido aniquilado, por o domínio público se afastar e, em seguida, desaparecer das suas vidas (caso em que podem ser apodados de "isolados", embora ainda não de "desolados"), mas também como experiência radical de absoluta não pertença ao mundo que vai ao encontro das exigências fundamentais da condição política do homem. É, pois, a relação entre a banalidade do mal, o mal político e a questão da pertença o fulcro da minha comunicação. 

Banalidade e Radicalidade do Mal

	Numa primeira etapa, retomarei, então, muito brevemente, a hipótese interpretativa que eu própria desenvolvi em torno da relação entre a "banalidade do mal" e a temática kantiana do "mal radical", direccionando-a mais concretamente para a perspectiva deste encontro.
	Sabe-se que, para Arendt, o motivo da "banalidade do mal" não encerrava "tese nem doutrina", apesar de se opor cabalmente ao pensamento tradicional (literário, teológico, filosófico) sobre o problema do mal: com efeito, este último fizera intervir, a título de componentes fundamentais, uma dimensão demoníaca ou diabólica, uma maldade essencial, ou ainda os móbeis enraizados nas paixões obscuras, tal como são revelados, por exemplo, através das grandes figuras do teatro shakespeariano (depravação, inveja, cobiça, ódio, etc...). Em contrapartida, a óbvia "falta de profundidade" que, claramente, caracterizava Eichmann (além de muitos outros agentes do mal), levava Arendt a considerar que o mal extremo que engendrava os seus actos não podia ser qualificado de "radical": os actos eram monstruosos, contudo afigurava-se quase impossível remontar até às raízes das suas intenções ou dos seus motivos, pois, pura e simplesmente, elas não existiam. Sem convicções ideológicas sustentadas, e sem motivações verdadeiramente "maléficas", apenas sobrava para o caracterizar a "inexistência de pensamento". Assim, se encontrava inflectida – relativamente ao indivíduo Eichmann – a perspectiva que, em O Sistema Totalitário, anteriormente tinha conduzido Arendt a qualificar de "radical" o mal procedente da hipótese segundo a qual "tudo é possível", incluindo a ideia de que os homens são supérfluos. A tese enunciada em O Sistema Totalitário defendia que esse mal inédito, nascido do domínio totalitário (mas é sabido que já encontra as suas condições facilitadoras antes dos totalitarismos: na homogeneização e nivelamento que engendraram o homem das massas privado de referências), o impossível tornado possível, não era susceptível de qualquer "explicação" causal, nem tão-pouco podia ser interpretado com recurso à tradição filosófica, à excepção, porventura, de Kant e da sua doutrina do "mal radical". Quando é abandonado, com Eichmann em Jerusalém, o conceito de "mal radical" em prol da "banalidade do mal", é portanto devido à falta de "profundidade" e à ausência de pensamento de um indivíduo medíocre, desprovido de convicções ideológicas e de motivações maléficas. 
	Pela minha parte, tentei demonstrar que Arendt não conseguira captar a abrangência da análise de Kant, nem alcançara as suas implicações, nomeadamente no que concerne a "banalidade". Com efeito, em Kant, o mal radical nada tem a ver com uma suposta "profundidade", com a psicologia individual ou colectiva, com o enraizamento intelectual ou ideológico, ou com a presença desta ou daquela motivação. O mal radical – o que é inerente à espécie – remete para o poder emergente de uma liberdade susceptível de se direccionar para o bem ou para o mal. Ele é, de certo modo, a raiz, a matriz de toda a acção perceptível, e isto “anteriormente" (mas trata-se de uma "anterioridade" não temporal) a qualquer aplicação na experiência. Já se vê em que sentido este mal radical, estranho a qualquer "profundidade", se pode apodar de "banal": ele é radical porque é banal; ele é o mal de todos mesmo que o não façam.
	Mas há mais: em Kant, o mal radical não se relaciona apenas com a liberdade na sua determinação inicial (a inscrutabilidade da origem que faz gorar qualquer esquema explicativo: a razão de ser do mal chama-se então “insondável", unerforschbar), concerne também o seu processo de totalização, isto é, a concretização da obra institucional. O verdadeiro mal, o "mal do mal" (Ricoeur) persegue-se e conclui-se no campo da prática, quando o fazer da instituição pretende apontar a mira sobre o político pela sua realização, pôr termo ao nível da concretização e, assim, abolir a distância que separa  a obra (conceito saturante) da tarefa (tarefa infinita no âmago da finitude). De novo aqui, Arendt, no demais tão atenta ao carácter irredutível da finitude e às incertezas de um agir político, simultaneamente, incontroláveis e imprevisíveis, não se revelou sensível às implicações da problemática kantiana nem, em particular, à denúncia de Kant – com base na especificidade do mal radical – no tocante à patologia da totalidade. 
	Numa breve recapitulação, eu diria que o desvio através da temática  kantiana do "mal radical", longe de anular a força contida na hipótese de Arendt, confirma involuntariamente a sua validade. Se articularmos a "banalidade" e o "radicalismo" do mal, se descortinarmos as consequências éticas e políticas de tal articulação, compreenderemos bem melhor que não se trata de aproveitar o pretexto da "banalidade" ou da "normalidade” dos criminosos para banalizar o mal. Bem pelo contrário, o problema permanece exacerbado: se os autores do mal não têm uma alteridade absolutamente diferente, se o mal radical é obra da liberdade dos homens vulgares, trata-se de encarar a ideia de que o mal extremo foi cometido por "homens comuns". Nesta base, enunciaremos dois problemas fundamentais:	
	1 – Sendo certo que somos feitos do mesmo "pau ruim" de que é feito o criminoso e se a humanidade do homem é o próprio espaço da manifestação do mal, então temos de repensar a questão da responsabilidade: elaborar a ideia da responsabilidade de pertença a uma espécie que comete o mal. Esta responsabilidade de pertença nem se inscreve na ordem da imputação criminal ou moral atribuída a um indivíduo, nem na ordem da pretensa "culpabilidade colectiva". Trata-se antes de conceber a co-responsabilidade que liga os homens entre si porque são homens. 
	2 – É partindo-se desta articulação entre "banalidade" e "radicalismo" que se pode pensar numa certa patologia do mundo moderno, especialmente patente nos sistemas totalitários, mas não só (a ser verdade, como destaca Arendt no Sistema totalitário, que "as soluções totalitárias podem sobreviver à queda dos regimes totalitários, sob a forma de tentações fortes que deverão surgir cada vez que parecer impossível aliviar a miséria política, social e económica de uma forma que se mostre digna do homem", conforme sublinhei. Noutro ponto, Arendt coloca a hipótese de se poder banir os homens "enquanto actores" nas "democracias de massas, sem qualquer forma de terror, e, digamos, de modo espontâneo": a fuga perante a impotência ou o desejo de se ser desprovido da capacidade de agir são disso sintoma). Trata-se, pois, de imaginar as condições da persistência num mundo comum, ou dito de outro modo : as capacidades de resistência que se podem erguer contra semelhante realização do mal. E se, efectivamente, a "banalidade do mal" tem a ver, em parte, com a "ausência de pensamento", poderemos, com toda a pertinência, interrogar-nos sobre os interesses e o alcance da leitura política, relativamente à faculdade de julgar desenvolvida por Arendt, com base na fonte kantiana. Ainda que tal leitura seja contestável, em estrita ortodoxia kantiana, ela pode, todavia, revelar o seu carácter operatório, no que toca ao nosso problema: fazer da faculdade de julgar a faculdade política por excelência levar-nos-á, com efeito, para além da conformidade à letra kantiana, a colocar a "maneira de pensar alargada" (Crítica da Faculdade de Julgar, § 40) como uma das condições fundamentais do viver gregário. Havemos, então, de nos inquirir em que medida esta "maneira de pensar alargada" encerra em si própria uma real capacidade de resistência à patologia específica do mundo moderno. Se tal abordagem é pertinente, então, ela convida a que se repense a questão da pertença (e mesmo do sujeito de pertença que não é o sujeito de identidade, da identidade em si, mas o sujeito da relação) com base na "mentalidade alargada".

O Que é a Política? Os Paradigmas da Pertença

	A fim de abordar estas questões, irei proceder, numa segunda etapa, à análise de um fragmento do último grande texto de Arendt publicado em francês: O que é a política?. Trata-se do fragmento 3c onde Arendt essencialmente questiona o conceito de "guerra total". À "guerra total" não basta dizimar as populações atingidas, transformando o mundo habitado num "deserto". O problema aqui focado não é tanto a destruição do mundo e o aniquilamento da vida humana pelos meios da violência (na medida em que sempre se soube que os homens detinham o poder de destruir o que haviam produzido e que, reciprocamente, podiam, pelo menos virtualmente, reconstruir o que haviam arruinado), mas antes a destruição de um mundo não gerado pelo homem, a saber "o mundo das relações entre os homens e que resultam da acção no mais amplo sentido" (93). Se a guerra total ultrapassa largamente os limites inerentes à acção violenta e, por consequência, ao político enquanto tal, é por se tratar de uma guerra de extermínio que faz "estalar os limites fixados pelo político" e por consequência, que aniquila o próprio político. A guerra não só destrói o mundo gerado pela obra dos homens, mas também o mundo das relações que faz nascer a política. Nascida no inter-esse, no espaço que se situa entre os homens, a política constitui-se enquanto relação. E o mundo que lhe diz respeito não é um mundo produzido ou fabricado, mas um mundo agido que nasce com a relação e morre quando ela se destrói. O estatuto ontológico conferido por Arendt à pluralidade – a qual não se reduz à multiplicidade empírica – faz, deste modo, com que o "pecado capital" do político não resida tanto numa destruição operada pelos meios da violência (pois, uma vez mais, a violência não anula o que foi gerado), mas antes no aniquilamento de uma imortalidade potencial – a de um povo e da sua constituição política, ou seja, de "uma realidade histórico-política, abrigada neste mundo produzido e que, uma vez que ela não foi produzida, também não pode ser restaurada" (98). Semelhante destruição é, assim, parte integrante da própria essência do regime totalitário que destrói as relações entre os homens. Privados de mundo, privados do espaço em que surgem e se revelam uns aos outros como humanos, os homens acham-se, desta forma, privados da sua pertença à humanidade. E a privação da pertença à humanidade traduz, aqui de novo, o desaparecimento do mundo de relações que dá lugar o nascimento da política. "No estrito sentido do termo, a política tem menos a ver com os homens que com o mundo que lhes está de permeio e a eles sobreviverá. E na medida em que ela se tornou destruidora e geradora da ruína do mundo, também ela se autodestrói e aniquila a si mesma" (112) 
	Assim sendo, para que situação remete esta avaliação das experiências presentes? "Pensar no que está a acontecer-nos", "pensar no que estamos a fazer"  implica que se aproxime a experiência actual e as hipóteses que a ela se ligam, não só a experiências passadas (caso este em que, então, apenas disporíamos de critérios históricos de avaliação – ou até de comparação), mas ainda aos paradigmas conceptuais que constituem classes de "arquétipos".
	A guerra de Tróia, a que Arendt recorre para aí colher um conjunto de características fundamentais, constitui um tipo de arquétipo da guerra de destruição, se bem que, igualmente, seja o testemunho de como a estetização através da narrativa arranca (ou procura arrancar) ao esquecimento tal destruição. Homero canta não apenas uma "guerra de aniquilamento velha de séculos" (é a "memória poética" impedindo assim que o acontecimento seja inteiramente apagado: a narrativa apaga o esquecimento, sendo ela o próprio apagar do esquecimento), ao cantar com igual respeito o brilho dos vencidos e dos vencedores, não fazendo menos jus a Heitor do que à glória de Aquiles ; nem reputando de menos justa a causa Grega, ou de mais injusta a de Troianos. Decerto, um tal "salvamento" apenas ocorre a título póstumo e poético – são os limites da "solução" dos Gregos. Todavia, não deixa de ser pertinente referir esta abordagem à temática do discurso que Arendt desenvolve, em certo passo, servindo-se da frase de Karen Blixen: "Todos os males são suportáveis, quando os inserimos numa história, ou se, acerca dela, pudermos contar uma história". Nesta perspectiva, o "salvamento" poético-narrativo não representa apenas uma memória do precário, nem tem por único objecto a perenidade a acção ("o fluxo vivo do agir e do falar"), resgatando-a da fugacidade. Ao testemunhar a favor dos vencidos, ao imortalizar o seu nome, (desde que os vencidos não sejam "supérfluos"), a narrativa tenta – para lá do aniquilamento – conservar o vestígio de um mundo de relações. Quando a vida se vai, deixa atrás de si uma história. Matar uma segunda vez, é fazer com que a vida não possa deixar atrás de si uma história. Daqui o sentido e alcance do discurso (pese embora poético e póstumo) que o vestígio do se anulou tende a conservar. 
	Deve-se aos Romanos – e abordamos, desta feita, o segundo paradigma tratado neste texto –  terem, de certa forma, inscrito no tempo o mundo de relações que os Gregos apenas haviam situado num espaço público-político espacialmente delimitado, coincidente com "as muralhas da cidade – a pólis – ou mais precisamente com a agora que ela circunscrevia" (p.107). "Povo gémeo dos Gregos", "povo político por excelência", como Arendt destaca na Condição do Homem Moderno, os Romanos inverteram a mitologia fundadora dos Gregos. A Eneida – lenda fundadora colocando em cena a memória instauradora dos Romanos – constitui uma imagem invertida da Ilíada: a fundação de Roma é apresentada como uma ressurreição da desbaratada Tróia, cuja existência política emerge de uma derrota seguida de uma nova fundação em terra estrangeira. Mas o mais importante é que o fim da guerra não significa o triunfo do vencedor e a destruição total do vencido: acima de tudo, ela assinala a instituição de um "novo corpo político". "As duas nações invictas unem-se através de um tratado e submetem-se à mesma lei para sempre". Uma auto-interpretação deste teor não tem por único objecto anular a derrota de Heitor e a destruição de Tróia. Ela é significativa não tanto por transformar a derrota em vitória, mas por inscrever na política a preocupação pela continuidade e pela origem: "a preocupação pela continuidade da raça e sua glória, que constitui entre os Romanos a garantia da imortalidade terrena" (110). Os Romanos – razão pela qual são "o povo político por excelência" – inscrevem a "preocupação pelo mundo" no tempo, no rasto de um tempo público e não somente na criação de um espaço público: neste sentido, poder-se-ia dizer que instalam uma temática "metapolítica". A concepção romana da lex como "laço duradouro" é disso condição: antes de o combate terminar pela destruição, o pacto e a aliança ligam os dois povos outrora inimigos. "Politicamente falando, um pacto ligando dois povos gera um renovado mundo entre ambos ou, mais concretamente, garante a continuidade de um mundo novo que, doravante, lhes é comum e cujo nascimento aconteceu na hora em que se enfrentaram para o combate e produziram algo de paritário pelos seus feitos e padecimento" (pp.114-115). O princípio romano institui, portanto, o político a partir da relação, pretendendo poupá-lo ao risco da destruição e designando a perda da relação como o desaparecimento do foro político, perda da nossa pertença ao mundo e ao domínio do humano.

	A Maneira de Pensar Alargada
 	
	A longa divagação através dos dois paradigmas que acabo de evocar – a guerra de Tróia contada por Homero e a fundação romana simbolizada pelo pacto e a aliança, narrada por Virgílio – remete-nos novamente para a questão inicial: se a guerra de aniquilamento erradica a pluralidade constitutiva da política e se, neste sentido, ela é emblemática do mal político da modernidade, como é que a "mentalidade alargada" ou "a maneira de pensar alargada" podem esconder uma capacidade virtual de resistência a tal patologia do mundo moderno? O que é possível, na "maneira política" de Kant, reinvestir no horizonte das nossas próprias experiências, quando reflectimos sobre o problema da pertença ao mundo? 
	O fragmento 3c comporta já, no âmbito desta questão, certas indicações a desenvolver posteriormente em vários textos. A ambivalência do discurso de Homero e, mais adiante, o "espírito de combate" dos Gregos, bem como a ocasião assim propiciada a cada um "de aceder cabalmente à fenomenalidade" levaram Arendt a concluir sobre a possibilidade de uma "infinita pluralidade de pontos de vista, sugerida pelos objectos de que se fala e, pelo facto de serem objectos de discussões de tantas pessoas diante de tantas outras são transportados e expostos à luz do espaço público onde se vêem, por assim dizer, obrigados a revelar todos os aspectos. Só partindo de semelhante globalidade de pontos de vista, uma e só coisa pode mostrar-se em toda a sua realidade, devendo supostamente entender-se que cada coisa pode revelar-se sob tantos aspectos e tantas perspectivas quantos forem os participantes" (104). A formulação é suficientemente clara para que esta pluralidade fenomenal não possa ser reduzida sobre um pretenso relativismo das opiniões. A condição de tal multiplicidade de perspectivas é a presença de um espaço comum público-político, organizado publicamente, no seio do qual tais perspectivas podem revelar-se umas às outras. Contrariamente à ideia, tantas vezes avançada, segundo a qual Arendt seria uma nostálgica da cidade grega, incapaz de pensar a modernidade política a não ser através das imagens da confusão dos tempos, o paradigma da polis vale, a seus olhos, pelo modo como a instituição política se enraíza naquilo a que chamarei de uma "entre pertença" ao mundo. Arendt não ignora que este momento histórico tenha coincidido (pelo melhor) com o século de Péricles, mas o que lhe interessa é o conteúdo normativo de uma experiência específica que, apesar de extinta para sempre e de impossível reprodução, revela o sentido ou a sorte do político. Ora ela não anda longe de considerar que a "maneira política" da filosofia de Kant (e mais concretamente, a segunda máxima do § 40 da Crítica da Faculdade de Julgar: "pensar pondo-se no lugar de um qualquer outro") vem relançar, filosoficamente falando, este conteúdo normativo. A máxima, que é a da "mentalidade alargada", não diz respeito ao poder de conhecer, mas à maneira de pensar: dito de outro modo – esclarece Kant –, a capacidade de nos "podermos elevar acima das condições subjectivas do juízo – a que tantas outros se agarram – e de podermos reflectir sobre o seu próprio juízo partindo de um ponto de vista universal (que o mesmo não pode determinar, a não ser colocando-se do ponto de vista de outrem)". Ao pretender sobretudo frisar que a validade específica do juízo é profundamente estranha às propostas cognitivas ou científicas, dado que não encontra a sua fonte no carácter "compulsivo" da verdade, mas no "acordo potencial" com outrem, Arendt faz, realmente, com que a "universalidade de direito", imposta pelo estrito ponto de vista transcendental, sofra uma torção. Em todo o caso, Arendt não regressa, por tal motivo, ao realismo empírico de um ponto de vista sociologizante. Quando nos pomos "no lugar de um outro", não está em causa uma questão de empatia, nem de escrutínio dos votos, nem de tirania da opinião. Não se trata de adoptar as visões reais de quantos se mantêm algures – um algures onde olham o mundo numa perspectiva forçosamente diferente. Nenhuma vantagem em partilhar o imediatismo dos seus sentimentos e emoções: sabemos o quanto Arendt desafia tudo o que possa assemelhar-se a uma fusão comunial, ela que, incansavelmente, reafirma que o amor não é um sentimento político, pois extingue o inter-esse, a distância ou o "entre-dois" que, a um tempo, "nos aproxima e nos separa de outrem". Todavia, a questão do "ser afectado" é para ela capital: a insensibilidade de Eichmann é inseparável da sua incapacidade de pensar, como se o deficit de afecto partilhado tivesse a ver com a perda do sentido da comunidade. Ainda mais está fora de questão o "arrumar-se" desta ou daquela maneira, dentro das visões de uma "maioria". Nem estamos, pois, diante da fusão comunial, nem tão-pouco na proximidade sociológica, ou na verdade consensual. O que importa a Arendt, na reactualização política da "mentalidade alargada", é antes do mais a sua aptidão para dar conta da natureza do "pensar representativo" inerente à política. Se toda a verdade é, na sua essência, "constrangedora", dado que exige "ser peremptoriamente reconhecida", já o "pensar representativo" se funda sobre a discussão que "constitui a essência da vida política". E justamente, se o poder de julgar pode ser encarado como uma faculdade especificamente política, é porque não se julga, contrariando a expressão "de alma e consciência", apenas de acordo consigo mesmo. Até quando, sozinho(a), estou a fazer a minha escolha, eu me situo numa potencial comunicação com outrem: a validade do juízo requer o horizonte da presença de outrem. Mas, longe de ser puramente racional, tal comunicação integra a reciprocidade imaginativa do ser-afectado, a capacidade de aceder, através da imaginação, até ao ponto de vista do outro. As idiossincrasias que determinam as perspectivas do indivíduo privado não podem, pois, ser liminarmente transportadas para a esfera público-política: a maneira de pensar alargada possui o estatuto de uma exigência requerida que, ao mesmo tempo, a distingue de qualquer dado empírico e lhe confere o seu modus operandi específico. Politicamente falando, ela não opera ao jeito das prescrições éticas ou das verdades racionais que não pressupõem a comunicabilidade. É neste sentido que envolve e confirma o estatuto da pluralidade fenomenal e da "condição humana de pluralidade". Se o mundo apenas surge porque existem perspectivas, se apenas existe sob a condição de uma pluralidade de posições e de pontos de vista e se a política, stricto sensu, somente concerne o mundo que está entre os homens, a destruição de um povo ou de um grupo significa, de um só golpe, o desaparecimento de uma parte do "mundo comum". Quanto mais "povos houver no mundo que mantenham uns com os outros uma qualquer relação, mais mundo se criará entre eles e mais tal mundo será grande e rico. Quantos mais pontos de vista existirem no seio de um povo, a partir dos quais for possível considerar o mesmo mundo que todos habitam igualmente, maior e mais aberta será a nação" (112). Impossível, nestas condições, definir o mundo como habitat de uma multiplicação de exemplares da mesma espécie; e, absurdamente, supor que assim seja – a perda em mundo envolveria também esses indivíduos que já não disporiam senão de uma única perspectiva e viveriam no consenso, dado que, entre si e em si, teria desaparecido a faculdade virtual do mundo comum – indissociável da partilha de um "poder-ser-afectado" – que nos predispõe a nele entrar e a colocarmo-nos "no lugar de qualquer outro". Tal como recordei no início da minha comunicação, a desolação totalitária traduz para Hannah Arendt essa experiência radical e desesperada de absoluta não pertença ao mundo que vai ao encontro das exigências da condição humana de pluralidade. Se nos tornámos incapazes de adoptar a multiplicidade das perspectivas que fundam o mundo comum, então e ao mesmo tempo, ficamos privados de mundo. Postos à prova no mundo comum, reencontramos o particular, ou seja, o próximo, mas a "maneira de pensar alargada" ter-nos-á, primeiro, obrigado a conhecer o remoto e a reconhecer o semelhante naquele que não se nos assemelha e com o qual não mantemos nenhuma relação íntima. Nesta circunstância, o sentido do que convém a todos pode, pelo menos virtualmente, estar presente em cada um de nós. A ideia de uma humanidade presente em cada um nada tem portanto a ver com o fantasma de uma identidade colectiva que, não se preocupando em pertencer ao mundo, se limita a aglomerar um certo número de idiossincrasias individuais, apenas admitindo, deste modo, a multiplicação dos exemplares de uma mesma espécie, isto é, a sua superfluidade. E, se cabe voltarmos a debruçar-nos sobre a forma das nossas experiências politicas partindo desta ideia de que a humanidade dos homens não se define senão baseada na entre pertença ao mundo, ou melhor, de relação, o "modo de pensar alargado" revela, então, o seu carácter operatório e o seu conteúdo normativo. Isto, uma vez que permite, entre outras coisas (e contento-me com deixar em aberta esta perspectiva), se repense a questão da pertença, independentemente do problema da identidade e elaborar a ideia de uma singularidade de pertença, sem nos atermos a uma identidade que pretendesse determinar-se através da sua própria posição e da única relação consigo mesma.

					Myriam Revault d’Allonnes
					Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris
					Tradução de Leonor Francisco
					Revisão técnica António Pedro Dores